L'Espace critique

  

Notre cerveau n'est pas à vendre, titre une campagne menée par les Equipes populaires. Cette pétition - une campagne d'envoi de cartes postales à la ministre chargée de la culture en Communauté française - demande l'interdiction de la publicité télévisée en journée (avant 20 h)... il s'agit d'épargner aux enfants, et au grand public, l'invastion publicitaire destinée à vendre aux annonceurs, selon le mot de P. Le Lay, "du temps de cerveau humain disponible". Le mot de Le Lay, ex directeur de TF1, témoigne on ne peut plus clairement de l'inversion des priorités de l'industrie audio-visuelle qui s'avère, non plus une industrie culturelle, ni même une industrie de divertissement, mais un partenaire - chez nous largement financé par les pouvoirs publics - des annonceurs publicitaires subordonnant le contenu, et la qualité, des programmes à leurs intérêts. Il s'agit effectivement d'utiliser le "temps de cerveau", à savoir la disponibilité du public captivé par les émissions de divertissement, comme valeur ajoutée des plages horaires vendues aux publicistes. Les mass medias audiovisuels deviennent ainsi les instruments d'un esclavage mental, une drogue dure assujettissant le téléspectateurs à des intérêts qui leur sont, finalement, étrangers. On peut comprendre - sans la justifier ni l'accepter - cette logique lorsqu'elle est le fait de chaines privées à vocation commerciale, mais lorsque des chaines de service public empruntent ce chemin la révolte devient légitime.

Des projets visent à étendre les possibilités de financement publicitaire des chaines télévisées de service public en Belgique francophone. Cela mène inévitablement à plus de plages publicitaires, à une interpénétration plus poussée du divertissement et de la publicité commerciale, à une subordination, voir à une relégation, de la culture et de l'information au bénéfice du commerce et du divertissement basique. Un groupe de réfléxion, lancé à partir d'un de l'appel de cent signataires appelant à un débat public (et s'insurgeant contre la confiscation de ce débat par le gouvernement), se construit. L'appel des Cents constate que "Depuis le 1er janvier dernier, les nouvelles règles concernant la publicité prévues dans le nouveau contrat de gestion voient leur application gelée. En effet, la Ministre de l'audiovisuel Fadila Laanan et la Direction de la RTBF les ont signées anticipativement. Il faut encore que le Parlement modifie deux décrets qui constituent les bases légales de la radiodiffusion communautaire. Ainsi, la majorité au pouvoir et la RTBF ont tenté d'imposer par la voie du fait accompli leur vue aux Parlementaires. Ces derniers vont donc devoir prochainement ouvrir le débat et éventuellement amender les deux décrets concernés. Il s'agit ni plus, ni moins de savoir si la RTBF pourra engranger davantage de recettes publicitaires jusqu'en 2012 et si le feu vert lui sera également accordé ainsi qu'aux autres télévisions de la Communauté française pour qu'elles puissent avoir recours à la publicité interactive ou virtuelle, aux écrans partagés, etc. Il est donc indispensable que le public puisse enfin être largement informé et débattre de ce thème de société qui influence son quotidien avant que le Parlement ne se saisisse de ce dossier."

Sa revendication se limite à demander un débat public, "à la manière des Etats Généraux de la Culture", mais les propositions concrètes ( taxer la publicité ) ou les motivations ( inquiétude quant au sort de la presse écrite ) témoigne de l'étendue de la subordination à la manne financière apportée par la publicité. Les Equipes populaires vont heureusement plus loin puisqu'ils préconisent l'interdiction de la publicité dans les plages horaires les plus accessibles aux enfants, donc avant 20 h. Ce qui, en dehors de l'applicabilité pratique d'un tel aménagement, pourrait susciter une saturation puiblicitaire compensatrice en soirée. Pour ma part, je préconise une réorientation totale de la politique audio-visuelle : les médias de service public devraient être dégagés de tout intérêt marchand, et être financé par les pouvoirs publics (en fait par le contribuable) et par la vente de la production audio-visuelle. L'orientation programmatique doit répondre à des normes de qualité culturelle et éthiques : une télévision soucieuse de citoyenneté, d'intelligence, de culture, responsable et épanouissante est possible dans le respect du pluralisme et de l'autonomie par rapport au pouvoirs publics. Cela implique en corollaire l'interdiction absolue de la publicité commerciale dans l'audio-visuel de service public. Ce qui n'empêchera pas sa réglementation, pensée en concertation avec les divers acteurs concernés, dont les associations de consommateurs, de la publicité dans les chaines privées diffusées en Belgique.

Sur le site web de Bernard Hennebert, journaliste, promoteur de l'appel des Cents, je lis que le sénateur Jean Cornil (PS) a réagi ainsi à l' Appel: "...La RTBF pourrait-elle devenir une chaîne sans publicité? Plus qu'un débat, cette question mérite que soit organisé une véritable réflexion réunissant différents experts capables de mettre sur la table des pistes alternatives de financement de la RTBF et qui ne mettent pas en péril les autres politiques de la Communauté Française (...). Je suis prêt, avec d'autres au PS, à participer à une telle initiative...".

Je me souviens qu'il fut un temps, celui où la RTB disposait du monopole de l'audio-visuel, où la publicité était proscrite dans l'audio-visuel belge (à la différence de nos voisins français), mais elle s'insinuait de temps à autre de manière clandestine et la révélation d'accords occultes entre firmes privées et les réalisateurs étaient objet de scandale publics... Face à la crise du financement de la télévision d'Etat, l'introduction de la publicité fut préconisée en 1987 comme une réponse à la concurrence des chaines privées et comme une conséquence de la libéralisation des ondes (institutionnalisation des "radio libres", qui de libres et participatifs deviennent des radios commerciales), de sorte qu'elle fut applaudie par les régions et communautés qui espéraient se dégager ainsi du poids financier d'un véritable service public de l'audio-visuel. Je ne pense pas d'ailleurs que le PS - donc l'influence syndicale et institutionnelle sur l'audio-visuel public est bien connu - soit totalement étranger à cette évolution.

Ce qui se posait comme "nouveau paradigme" en 1987 est bien exprimé à l'époque par Guy Beauclercq, alors Étudiant 2e licence journalisme et communication ULB au congrès 1987 "Wallonie au futur", de l'institut J. Destrée : "Il semble d'abord que la publicité à la télévision (quelle que soit la chaîne) soit bien acceptée par 60% de la population wallonne! L'introduction de la publicité commerciale à la RTBF-Télévision recueille une proportion de 58% d'avis favorables, alors qu'à la RTBF-radio, les pourcentages d'opinions favorables tombent à 52%. L'opposition à l'introduction de la publicité commerciale provient surtout de la Province de Liège, où le public déclare s'intéresser davantage au financement de la radio-télévision. Ainsi donc, le paysage audio-visuel belge risque de légèrement se modifier à l'avenir! Je dis légèrement car enfin les spots publicitaires "non-commerciaux" ne trompent plus personne! Ne nous en plaignons pas trop, puisque les Wallons eux semblent prêts à franchir le cap. Qu'en serait-il d'une privatisation? La question mérite d'être posée..."

Cela m'étonnerais, en regard de la tendance politique actuelle, que l'on s'achemine vers une autre voie. Mais ne désespérons pas, la résistance est en marche.

Simondon élucide la complexité des rapports entre l'homme et le milieu technique et de considérer ce dernier comme un des facteurs déterminant de l'identité humaine. Son ouvrage "l'individuation psychique et collective" (édition Aubier, 2007 - coll. philosophie ) problématise l'individuation en s'appuyant sur l'héritage de la philosophie grecque. Rejetant l'idéalisme platonicien et l'hylémorphisme aristotélicien, Simondon reconstruit le concept d'individuation comme un processus dynamique inscrivant l'être dans le devenir d'une interaction constante avec son environnement matériel et social. Essayons ici de dégager quelques lignes de force de son argumentation.

La question de l'individuation se pose à deux niveaux :

• au niveau perceptif, autrement dit celui de la différenciation des perceptions nous permettant de distinguer des objets individuels
• au niveau psychique, autrement dit celui de la constitution d'un sujet, autonome, conscient de lui-même et se séparant de son environnement

Nous aurons donc à élaborer une topologie de l'être comme région délimitée de l'espace-temps et à décrire l'ontogenèse des individus. L'ontogenèse est chez Simondon largement réfléchie comme un dynamisme de rééquilibrage constant d'un sujet en équilibre métastable, autrement dit en tension dialectique avec son milieu. Sans cesse menacé de disparaître, par dissolution ou destruction, le sujet trouve son identité dans un processus in-formationnel, de caractère néguentropique, qui le différentie.

1. problématique de la perception

Deux théories de la perception peuvent être exploitées dans notre réflexion :

1. l'information peut être décrite comme un processus néguentropique de réduction des probabilités à travers une in-formation structurante de l'environnement matériel. Une mesure quantitative de l'information, en bytes, peut rendre compte de la complexité d'un système in-formé
2. à un niveau psycho-culturel, l'information est pensée comme une structure signifiante, répondant à la définition saussurienne d'une rapport signifiant/signifié. Dans la gestalt theorie, l'organisme est capable de saisir immédiatement des "bonnes formes" au sein d'un environnement informe. L'approche est ici qualitative.

l'individuation perceptive s'opère par ségrégation des unités perceptives, lesquels restent à définir. Une théorie associationniste, génétique, décrit l'individuation perceptive comme un marquage cognitif résultant de l'habituation à une sensation récurrente, ou à un complexe de sensations associées entre elles, ce qui conduit le sujet à conceptualiser sémantiquement ce complexe sensitif comme un objet individuel. La gestalt theorie suppose que l'unité d'un objet perçu résulte de lois internes obligeant, en quelque sorte, l'organisme à différencier spontanément les "bonnes formes" (géométriques simples) de l'environnement. La totalité est saisie d'emblée au sein d'une matière inerte recelant la virtualité des formes. L'innéisme de cette conception n'explique pas, selon Simondon, la genèse des formes. Ce qui manque, tant à la conception associationniste qu'au gestaltisme, c'est une étude rigoureuse de l'individuation, autrement dit, "de ce moment critique où l'unité et la cohérence apparaissent".

La cristallisation au sein d'une solution sursaturée est un modèle de ce processus de différenciation informationnelle. Le concept de métastabilité devient ici central pour comprendre la genèse des formes : celles-ci apparaissent de façon signifiante comme réponse adaptative à une situation d'instabilité dynamique. Nous voyons donc ici se formuler une théorie du champ perceptif, autrement dit une conception de la réalité où à la juxtaposition d'entités monadiques indépendantes se substitue un champ continu, mais différencié graduellement, dans lequel chaque organisme - l'ontogenèse étant une propriété du vivant - se situe en interagissant dynamiquement avec son environnement en se différentiant comme unité métastable en croissance.

2. l'émergence de la conscience - individuation psychique

Simondon met en évidence le caractère dialectique de la conscience en introduisant le concept central, chez lui, de transduction selon lequel "le psychisme n'est ni pure intériorité, ni pure extériorité, mais permanente différenciation et intégration selon un régime de causalité et de finalité associées ". Il y a une entéléchie, ou un finalisme immanent, de l'être l'amenant à réagir aux causalités externes - aux variations de son environnement - de manière à conserver un équilibre homéostasique dynamique. L'émotivité, autrement dit la capacité de l'organisme à être affecté, de manière consciente, par son environnement et à y réagir, est un pré-donné à toute action intentionnelle. Simondon reformule à sa manière l'idée d'une intentionalité intrinsèque de la conscience, qui est nécessairement transitive (il n'y a pas de conscience sans objet de conscience, autrement dit, pas de sujet conscient sans interaction entre le sujet et son environnement), en relation bipolaire avec le milieu. L'individuation est en conséquence un centrage du sujet vers un point d'équilibre à partir duquel les extremes prennent sens. Pour Simondon, la conscience a un caractère quantique, autrement dit, des modifications quantitatives de l'environnement, suscitant des modifications sensorielles susceptibles d'écarter le sujet de son centre, induisent une modification structurale et qualitatives du sujet (une réorganisation de soi ou de ses rapports au monde). La conscience (et la subconscience) procède donc par saut brusque (des "bonds qualitatifs" pour reprendre la terminologie du matérialisme dialectique) et obéit à un loi de seuil (une modification environnementale entraine une modification de la conscience qu'à partir d'un certain seuil).

Chez Simondon, le concept de subconscience est différent du concept freudien d'inconscient. La subconscience agit au niveau émotivo-affectif et s'inscrit comme limite entre l'inconscient (freudien) et la conscience. Elle est un prérequis affectif, informel et empathique de l'action consciente.

3. Changement de paradigme

Simondon conclut à la nécessité d'un changement de paradigme, en reprenant les acquis de la théorie de l'information mais en les intégrant dans une conception dialectique des rapports entre le sujet et le monde. Le sujet simondien s'inscrit radicalement dans un devenir collectif puisque l'individuation ne peut se comprendre sans considération du caractère transductif et métastable de la personnalité. A l'ontogenèse individuelle correspond une ontogenèse collective constituant le cadre référentiel de l'individuation psychique. Articulant temps social et temps individuel, le sujet prend conscience de lui-même comme être historique, conscient de sa propre temporalité, de sa finitude et soucieux de sa permanence. Bien que la terminologie adoptée lui est propre, Simondon rejoint les thématiques heideggerienne du souci et de la finitude. Mais on pourrait relier sa réflexion à une dialectique matérialiste d'inspiration marxienne si l'on prend en considération les rapports étroit entre la construction de soi comme travailleur - c'est à dire comme sujet interagissant de manière intentionnelle avec le monde matériel envue de sa trans-formation (et in-formation) signifiante (création de valeur d'usage à partir d'une matière première) - et construisant socialisment son identité psychique.

L'individuation n'est pas seulement affaire individuelle : une conscience de groupe émerge à partir d'une conscience de soi comme partie prenante d'un groupe social différencié. Les schèmes d'identification sont plurielles, multiples, évolutives et dynamiques et s'inscrivent aussi dans une logique de rééquilibrage constant. Dans cette perspective, la conception d'une individuation par intériorisation des représentations idéologiques socialement acceptées prend tout son sens : l'identité, l'image socialisée de soi, se fonde sur des représentations, des croyances, constitutifs d'un imaginaire social structurant les rapports avec autrui, et plus globalement; les rapports au monde.

Les trois tomes de "mécréance et discrédit" de Bernard Stiegler (éd. Galilée) constituent une oeuvre majeure pour qui porte un regard critique sur les sociétés industrielles. Sa thématique essentielle est une élucidation de la décadence politique des démocraties industrielles. Le diagnostic porte sur l'incapacité du capitalisme post-moderne à gérer la technique, ou plus exactement, les technologies de l'esprit, dans la perspective de l'individuation des êtres humains, dans la perspective de leur autonomie et de leur liberté.

Evoquée par Stiegler, la date du 11 septembre 2001 prend ici valeur de symbole. L'attentat du 11 septembre est particulièrement symptomatique de la capacité du capitalisme à générer les conditions géopolitiques de sa désagrégation. Le monde unifié qu'il prétendait bâtir sous l'emprise du marché, comme principe régulateur et d'intelligibilité du comportement humain réduit aux calculs utilitaristes de l'homo oeconomicus, se désagrège au gré des crises d'identité nationales, religieuses et communautaires.

A ce titre, on peut considérer, sans aucune sympathie à son égard, Al Qaïda comme un noyau de résistance culturelle, une résistance à la fois utopiste, rétrograde et totalitaire, à l'hégémonie du libéralisme global : la religion exacerbée ici en un fondamentalisme intolérant devient ici le marqueur d'une identitée retrouvée perçue comme condition de la reconnaissance de couches sociales déshéritées (mais cette "reconnaissance" a comme corrolaire le déni d'existence sociale d'autres groupes humains, comme les femmes reléguées sous la burka). Mais si nous examinons les conflits majeurs de la désagrégation du monde bipolaire, on constate que les résistances à l'hégémonie capitalisme prennent toutes, ou quasiment toutes, des formes ethno-nationalistes, d'identitarisme religieux ou communautaire, autrement dit des formes régressives par rapport aux résistances d'inspiration marxiste. Comme si les retrouvailles avec le nationalisme ou l'intégrisme religieux permettait aux individus désemparés de sauvegarder coûte que coûte leur identité au sein d'un monde fragmenté où la lutte de classe ne fait plus sens aux yeux des masses prolétarisées..

une crise majeure

Un des aspects majeurs de la décadence des démocraties industrielle est la crise de l'individuation. Ce concept est largement thématisée par Simondon qui soulignait combien la prolétarisation, marquée par l'aliénation du travail - aliénation de soi en tant que détenteur de la force de travail ET hétéronomie dans le travail induite par la non-maîtrise de l'outil - est un facteur de désindividuation, de sentiment de perte d'identité individuelle et collective. Le capitalisme avancé a fait du consommateur un individu sérialisé, dont l'identité psychique est aliénée par les pratiques sophistiquées du contrôle comportemental exercé à travers les technologies publicitaires et communicationnelles de masse.

Que requiert l'individuation ? Ce concept nous renvoie à la constitution du sujet, en tant qu'être conscient (du monde, de sa présence au monde, de sa finitude - ce qui se résume par le concept de "dasein") et autonome. La construction de se moi requiert une socialisation à plusieurs niveaux : l'intégration dans la cellule familiale, l'insertion dans le tissu social, à travers un réseau d'échange permis par la maitrise du langage, ou plus exactement d'un langage commun. On discerne ici à la fois la compréhension du langage courant, relevant du sens commun, mais aussi l'appréhension des règles sémantiques et logiques du discours, de la capacité d'argumentation, condition d'une autonomie de la raison permettant au sujet de contribuer à construire un savoir collectif.

L'individuation est inséparable d'une médiation technologique articulant le sujet au monde : le langage est dès lors un outil à l'instar de tout outil technologique. Allant plus loin, on intégrera la sphère technique - la technè - dans le processus d'individuation. Le sujet se construit par et dans le travail - transformation du donné physique ( matière première ) en une matière ouvrée signifiante. Bien qu'impliquant l'individu, ce processus est collectif : il s'agit de construire une relation entre le je (de l'individu conscient de lui-même) et le "nous" dans lequel le collectif - autrement dit le rapport structuré, ou institutionnalisé, à autrui - apparaît comme condition de la socialisation. Preuve factuelle en est des blocages d'individuation chez les enfants-sauvages, privés précocement de la sociabilité humaine. L'individu ne peut se construire seul de sorte que toute "robinsonnade" n'est qu'une fable sans consistance.

Si l'on veut penser la technè comme cadre et condition de l'individuation, nous devrons penser des concepts comme la convivialité des outils : à savoir l'adéquation de l'outil à leur maîtrise par un sujet (collectif) autonome. Or la division du travail capitaliste, ainsi que la dépossession juridique des moyens de production, induit une hétéronomie fondamentale, et aliénante, du travail, et donc une désagrégation des rapports au monde. L'aliénation ne touche pas seulement la problématique de la propriété des moyens de production, elle touche aussi la nature des interactions avec l'outil dont la pratico-inertie peut induire - par elle-même et indépendemment des formes juridiques des rapports de production - l'hétéronomie du travail et donc la désindividuation du travailleur prolétarisé.

En conséquence, nous pouvons dire que l'individuation comporte deux dimensions : celle de la compréhension du monde - indispensable à la maitrise raisonnée des interactions avec la physis - et celle de l'interaction avec ce monde.

Cette interaction avec le monde est elle-même double puisqu'elle conjugue la relation avec la physis - comme donné, cadre naturel de notre existance - et l'ensemble des relations intersubjectives conduisant l'institution de la société, qui finit d'ailleurs par se dévoiler à nous sous l'apparence d'un donné factuel, à l'instar des phénomènes naturels. L'autonomisation - personnelle et collective - ne sera d'ailleurs possible qu'au prix d'une élucidation du fait social comme construction historique immanente (ce qui empêchera la compréhension du fait social comme fait de nature).

Une relation dialectique se dessine entre la constitution d'une identité personnelle (dans lequel la part du donné, de l'héritage à la fois biologique et socio-culturel, n'est pas négligeable) et l'identité sociale, de groupe, permettant et conditionnant la socialisation de l'individu.

L'identité de groupe est d'ailleurs elle-même complexe puisqu'elle se manifeste par l'entrecroisement entre plusieurs schèmes d'identification, parfois contradictoires sur le plan des réquisits.

Pour schématiser, on peut relever trois champs institués de médiation sociale :

• l'institution familiale, structurant la reproduction biologique et la transmission culturelle de base
• l'institution sociale, structurant les rapports de production
• l'institution politique, structurant l'intégration de l'individu à la collectivité dans des relations de pouvoir.

Dans les formes primitives, les trois champs se confondent : les structures politiques se réduisent à la chefferie tribale ou patriarcale, l'institution sociale se condondant avec des rapports interpersonnelles souples dans lesquelles la spécialisation des fonctions coincide avec une hiérarchisation familiale et sexuelle. Mais la constitution d'un surplus social permettra et conditionnera une structuration plus complexe dans lesquelles une division fonctionnelle entre castes élémentaires apparaîtra.

Dans un cadre sociétal complexe, fortement différentié, l'individuation articulera plusieurs schèmes d'identification :

• l'identification
• à une famille (conscience d'un héritage biologique et culturel)
• à un groupe géographiquement déterminé
• à une caste
• à un groupe socio-professionnel
• à un groupe d'idéologie ou d'opinion
• à une nation
• à une ethnie
• à une communauté linguistique
• à une communauté territoriale
• etc...

Elucider la crise d'individuation dans les sociétés industrielles avancées conduit à étudier les modifications respectives de ces schèmes d'identification sous l'impact des modifications technologiques et structurelles. Apparaissent ainsi des nouveaux cadres d'identification contradictoires avec les processus traditionnels : il en est ainsi des institutions transnationales, qu'elles soient d'ordre politique (comme l'Union européenne) ou économiques (comme des sociétés multinationales). Il est de plus en plus souvent requis des individus qu'ils adoptent des comportement d'identifications paradoxales, obligeant soit à se renier, soit à se subdiviser psychiquement, en fonction de l'interpénétration des enjeux, de la rivalité des exigences entre les sphères privées (familiales et sociétales), économiques (socialisées mais devenues hétéronomes) et politiques (fragilisées en raison de la perte de souveraineté des Etats nations et de la subordination du politique à l'économique). Dès lors, le repli vers des formes régressives d'identification : vers le clan (réel ou virtuel - en témoigne le succès des jeux de rôles massivement joueurs et à univers persistant), l'ethnie, ou les idéologies a-critiques (privilégiant la croyance, l'affectivité et l'immersion dans le collectif à la distantiation raisonnée et critique) apparait comme des réponses destinée à diminuer les tensions psychiques - sentiments d'aliénation, dissonances cognitives, double-bind etc... - plutôt qu'à les résoudre à travers une transformation radicale, et institutionnalisée, des rapports sociaux.

 

 

Docteur de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, actuellement directeur du département du développement culturel au Centre Georges-Pompidou, ex-directeur de recherche au Collège international de philosophie, Bernard Stiegler est une figure marquante de la philosophie française. Sa carrière est cependant a-typique puisque c'est en prison qu'il apprit à philosopher - auprès de J. Derrida - au terme d'une formation universitaire à distance, puisant chez Platon et chez Heidegger les sources d'une pensée radicale de la technique et de la civilisation industrielle. Preuve s'il en est que le République française reste capable de croire aux vertus de l'instruction et de la culture dans la réinsertion des détenus. Stiegler il est vrai n'était pas cependant un délinquant banal, puisque les attaques à main armée qu'il commit servaient à financer le groupe révolutionnaire Action Directe. Sa détention fut pour lui l'occasion d'une "epoche" phénoménologique forcée au cours qu'il a décrite dans son ouvrage "Passer à l'acte" (édition Galilée, 2003). S'il a délaissé toute perspective révolutionnaire - du moins dans la forme violente prônée par Action directe - il n'en reste pas moins un critique acerbe de la société occidentale qu'il juge décadente.

Qu'est-ce qui fonde cette critique ? une pensée de la technique d'abord. Stiegler puise volontiers à trois sources - Marx, Heidegger et Simondon - pour analyser comment la technique forme le cadre de l'individuation tout en contribuant à l'aliénation fondamentale de l'homme. La technique est l'impensé - peut être l'impensable - de la philosophie parce qu'elle fait irruption dans notre existence comme extériorité inaccessible à la pensée. Penser la technique revient à constater l'impossibilité d'une pensée de l'être dans le cadre d'une relation instrumentale entre le sujet et l'objet. A cet égard, Stiegler poursuit la critique radicale de Platon (qui réfute la technique sophistique et se méfie des supports artificiels de la pensée) et la pensée non moins radicale de Heidegger. Mais si la technique fait obstacle - en tant qu'objet de pensée comme en tant que moyen de pensée - à la pensée, il n'en constitue pas moins le cadre de notre existence matérielle au point de conditionner tout le devenir humain. L'homme se fait, se construit, s'individualise à travers un rapport technicien avec le monde. On est pas loin de l'homo faber du matérialisme historique. Si l'existence est première, s'il elle est totalement conditionnée par la technè, on ne peut voir en l'essence de l'homme qu'un accident qui émerge à la pensée que dans les cas où la technè fait défaut : la panne - mise hors circuit des machines et mise hors circuit des connectivités techniciennes entre homme et la nature - met l'homme face à lui-même. C'est dans ce dénudement que l'homo faber est un "dasein", être-là comme être conscient d'être au monde, conscient de sa finitude. En fin de compte, homo sapiens reste, définitivement, un singe nu, je veux dire, un homme-sans-technique.

« L'homme est cet accident d'automobilité que provoque une panne d'essence.» - nous pourrions ricaner sur le calembour sémantique, mais c'est sans doute une réalité philosophique de la modernité. L'homme englobé par la techné (sphère elle-même englobant la physis) n'accède à lui-même, comme être-technicien, que et par la privation de toute interface entre lui et la physis. La panne d'essence transforme le moyen en obstacle, elle dévoile la contre-productivité de l'appareil technicien que l'on pourrait évoquer en termes sartriens de pratico-inertie. La praxis technicienne induisant des déterminations contraignantes indépendantes des volontés individuelles ou collectives et découlant de la matérialité même du travail.

Stiegler n'a pas de mots assez dur pour dénoncer l'évolution actuelle des sociétés industrialisées : décadence historique, asservissement politique, médiocrité culturelle d'une société aux prises avec la "télécratie" et en voie d'américanisation à marche forcée. Paradoxalement, il ne se dit pas comtempteur du capitalisme qu'il veut "sauver" plutôt que détruire. Est-ce là une rupture radicale avec Marx ? En apparence, à moins de se souvenir que Marx voyait dans le développement du capitalisme industriel plus que le cadre socio-économique et juridique de l'exploitation humaine : c'était une force de progrès, une véritable révolution dans la manière de penser et de vivre. Or la fin du 20e S - et le mouvement se renforce à l'aube du 21e S - est une période de désenchantement cynique qui oblitère toute perspective de progrès. Réenchanter le capitalisme, tel pourrait être le projet de Stiegler. Cernons sa problématique : la production industrielle a profondément muté puisqu'elle se consacre essentiellement - dans les pays industrialisés avancés - aux technologies de l'esprit, producteurs d'hypomnemata, à savoir des supports matériels de la mémoire individuelle et collective. Cependant le capitalisme post-moderne est incapable d'assurer l'autonomie humaine, de contribuer à l'individuation des hommes dont le "cerveau" est devenu, en tranche, un produit marchand. Stiegler fait allusion à mainte reprises au propos de Patrick Le Lay, directeur de TF1 chaine télévisée dont la fonction et le but est de vendre aux publicistes "du temps de cerveau humain disponible" (voir aussi l'article Quand les cerveaux ne pensent pas à la pub, TF1 sort son revolver, de Antonio Molfese sur Acrimed) : la dérive télécratique est symptomatique des nouvelles formes d'aliénations, formes d'autant plus redoutables que l'emprise de la rationalité marchande s'attaque au coeur même de nos autonomie, à notre pensée, tout comme elle s'attaque, avec les biotechnologies, à notre dimension biologique et corporelle, faisant de l'homme, non seulement une force de travail exploitable mais un produit technique brevetable et marchandisable.

Délaissant les visées révolutionnaires, que l'intellectuel ne peut de toutes façons ni susciter, ni maîtriser (au mieux il peut comprendre la portée des révoltes et secondairement favoriser la conscience réflexive des acteurs sociaux), Stiegler entreprend une réflexion autour des nouvelles technologies de l'esprit : Ars industrialis (qu'il contribue à fonder) est un collectif de réflexion qui réclame (voir son manifeste ) de nouvelles pratiques des technologies de l'esprit, pour qu'elle ne contribuent pas à l'aliénation totale de l'humain, pour qu'elles soient maîtrisées plutôt que dominantes, pour qu'elles soient réappropriées par le collectif plutôt que monopolisées par les intérêts privés...

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à écouter : les conférences de Stiegler, sur Ars industrialis (fichiers mp3)

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Lecture nouvelle d'un vieux concept

Un récent ouvrage de Axel Honneth renouvelle le concept de réification. Se voulant un "peit traité de théorie critique", Axel Honneth, héritier de l'école de Francfort, relit d'une manière critique l'analyse de Lukács pour proposer une lecture de la réification comme une résultante de l'oubli de la reconnaissance de l'autre. L'oeuvre de Honneth est tout entière orientée vers une phénoménologie critique du mépris - déni de la reconnaissance d'autrui comme sujet - qui caractériserait la société postmoderne. Néoesclavagisme, instrumentalisation des corps, réductionnisme biologique, acceptation benoîte de la soumission sont autant de figure des nouvelles formes d'aliénation.

L'analyse du livre de Honneth suppose cependant une clarification de ce vieux concept marxien, la réification, qui se situe au coeur de la théorie critique du capitalisme.

réification et fétichisme de la marchandise

La généralisation des rapports marchand induit une forme nouvelle de relations intersubjectives où l'individu se retrouve réduit, en tant que travailleurs, à la valeur marchande de son temps de travail. Le travail requis est l'aune avec lequel la valeur de la marchandise est évaluée ( contre Proudhon, Marx prend soin de distinguer la quantité de travail effectivement requis de la valeur attribuée au temps de travail du salarié ) mais dans cette relation d'échange où les rapports interpersonnels - de type patriarcal ou féodal - font place à une relation objectivée et médiatisée par l'argent - médiateur universel des échanges - où les individus se ressentent comme déterminés, assujettis aux lois économiques, à un processus naturalisé qu'ils ne peuvent maîtriser. La réification est donc une altération du rapport au monde et du rapport intersubjectif, une altération consécutive au développement des rapports de production capitaliste (où l'ouvrier - ou plus généralement le salarié - est dépossédé de son temps consacré au travail) et du "fétichisme de la marchandise". Le fétichisme est une relation pervertie de substitution d'un sujet par un objet désiré en lieu et place d'un sujet. D'une certaine manière, la substitution s'opère fétichiste s'opère dans le champ social : le rapport intersubjectif devient un rapport entre marchandises : mon existence, en tant qu'elle est productrice de force de travail, devient une marchandise dont il est possible de tirer profit ( ce profit est la plus-value que le bourgeois (propriétaire des moyens de production) tire du travail ouvrier en vendant la marchandise pour une valeur supérieure à la valeur-travail ).

La réification porte donc sur des relations structurelles cristallisées en faits sociaux vécues comme une détermination externe, transcendante. D'où l'abstraction des discours économiques. Mais la réification est aussi un vécu existentiel où le sujet se perçoit comme "chosifié", étranger à lui même dans une existence hétéronome. Dès lors on peut discerner plusieurs composantes dans ce processus :

• une altération de la perception des rapports sociaux
• une aliénation existentielle (dépossession de soi dans le travail hétéronome) induisant une altération du vécu
• une instrumentalisation objectivante des sujets

Sur le plan des rapports humains, la réification induit une détérioration des rapports affectifs et intersubjectifs dans le sens une inauthenticité : l'individu se comporte et se présente à autrui plus en fonction de ce qu'on attend de lui - en terme de rôle social - qu'en fonction de ses désirs propres. La perte ou la sclérose du désir est d'ailleurs symptomatique de cette réification La qualité de l'homme moderne est précisément cette indifférenciation qualitative résultant de l'objectivation qui fait de chaque individu l'instrument du désir, ou de la visée utilitariste, d'autrui. Le rapport marchand instrumentalise les partenaires en faussant la relation intersubjective qui devient un antagonisme d'intérêt où tant le regard qu'autrui porte sur moi que celui que je porte sur lui nous instrumentalise mutuellement. La réification de rapports sociaux change aussi notre rapport au monde : la vie devient destin et, passifs, nous devenons étranger au monde. Cette aliénation découle aussi du rapport instrumental et utilitariste que nous entretenons avec la nature. Celle-ci n'existe plus en soi mais comme potentialité économique : matière première n'existant qu'en vue de l'intérêt humain et donc susceptible d'être exploitée. Les rapports homme/nature prennent un caractère dialectique d'humanisation de la nature, c'est à dire d'intégration du monde physique dans le champ des rapports sociaux, mais aussi de naturalisation des rapports humains, où les rapports sociaux ne sont plus perçus comme des faits de civilisations conditionnés par la volonté humaine, mais comme des processus naturel s'imposant à nous avec la force du destin.

la réification est elle un quiproquo ? Marx écrit que la forme marchande des rapports sociaux "renvoie aux hommes les caractères sociaux de leur propre travail en les présentant comme des caractères objectifs des produits mêmes du travail, comme des propriétés sociales naturelles de ces choses, et, par conséquence, de la même manière, le rapport social des producteurs à l'ensemble du travail comme rapport social extérieur à eux, rapports entre objets. Par ce quiproquo, les produits du travail deviennent des marchandises, des choses sensibles supersensibles, autrement dit sociales" (Le Capital, I, I, 85, cité par Bensussan-Labica dans "dictionnaire critique du marxisme", article "réification"). Il s'agit de la disparition de la valeur d'usage confondue avec la valeur d'échange, ce qui masque le rapport réel entre la valeur de la marchandise et le travail. La valeur-travail mesure en quelque sorte le temps imparti à la production de la marchandise, ce temps de vie serait elle-même la mesure de la dépense énergétique (en termes physiologiques) consentie par le travailleurs. Mais à établir une relation d'équivalence entre la valeur marchande et la valeur travail et à confondre valeur d'usage et valeur marchande, on considère que les marchandises entretiennent, dans les échanges économiques, des rapports purement quantitatifs (que le système monétaire permet d'exprimer) ignorant ainsi la réalité des rapports de production dans leur dimension existentielle, et surtout ignorant l'appropriation du temps de travail détourné sous forme de "plus value".

dans son chapitre sur le fétichisme de la marchandise, Marx écrit

"... la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n'ont absolument rien à faire avec leur nature physique. C'est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d'un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie à ce phénomène, il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là les produits du cerveau humain ont l'aspect d'êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l'homme dans le monde marchand. C'est ce qu'on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu'ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production." (Le Capital, I, I, iv, p. 76).

En se référant au domaine religieux, il ouvre la porte à diverses interprétations possibles. On pourrait évoquer le "fétichisme de la marchandise" comme la nouvelle religion du Capital, une vénération portée sur les produits marchands dont on espère ce que les dieux seuls pouvaient offrir : espérance d'une vie meilleure, donation de sens, accomplissement de soi. Ainsi nous serions face à un fétichisme analogue à celui pratiqué dans les religions primitive : un objet, représentant les forces naturelles, est l'objet d'un culte parce que le peuple, dans son ignorance, l'investit d'un pouvoir surnaturel. A contempler la production publicitaire, qui subvertit la symbolique religieuse, on pourrait effectivement constater l'émergence d'un culte-du-cargo postmoderne. Mais ce n'est sans doute pas à cette forme de religiosité que fait allusion Marx. Son propos relève plutôt de l'analogie et évoque plutôt la permutation du concret (celui de la production matérielle) et de l'abstrait (de la circulation marchande) dans la valeur attribuée à la marchandise, substitution qui amène à investir la marchandise d'une valeur, ou d'un pouvoir, qu'il ne peut posséder en lui-même.

Mais une autre analogie pourrait être faite : le fétichisme renvoie aussi à la pathologie sexuelle, ou l'objet du désir se trouve nécessairement médiatisé par un objet. La relation fétichiste substitue l'objet - devenu source d'excitation - à la personne désirée. Celle-ci n'est plus désirée comme sujet, mais comme porteuse de l'objet, puis objet elle-même. Une approche psychanalytique pourrait peut-être rendre compte de la perversion du désir dans le monde capitaliste, non pas en décalquage de la théorie freudienne du fétichisme sexuel ( substitution du pénis absent de la mère par l'objet-fétiche comme palliatif de l'angoisse de castration ) mais dans le cadre d'une analyse de l'aliénation et de l'intériorisation surmoïque des valeurs propres de l'idéologie dominante amenant le sujet à désirer délibérément sa servitude tout en fixant ses désirs dans la marchandise. Le produit devient le palliatif du désir. Nous sommes donc face à un asservissement toxicomaniaque délibérément entretenu par les publicistes.

L'analyse du fétichisme de la marchandise occupe chez Marx la fin du chapitre sur la marchandise, dans le premier livre du Capital. C'est dire l'importance qu'il accorde à cette thématique, mais son argumentation est complexe, et laisse entendre, à prermière lecture, qu'il s'agit simplement d'une analogie avec les formes primitives de la religiosité. Cette question est souvent confondue avec celle de la réification. En effet, ce dont il est question dans ce chapitre, c'est la cristallisation des rapports sociaux dans la marchandise, la transformation de ces mêmes rapports en une contrainte déterminée semble-t-il par des lois économiques aussi puissantes que les lois divines. Une réponse immédiate aux dictats de l'économie serait d'affirmer que ces "lois" traduisent et dépendent en fait de la volonté humaine et ne s'impose qu'au travers de la foi qu'on accorde à l'économiste. La théorie critique marxienne vise à donner cette réponse à travers une élucidation des processus économiques et sociaux masqués par la théorie classique de la valeur. On peut dire éventuellement qu'une connaissance théorique de l'économie assure au sujet la maitrise de son destin, mais il n'en est rien car le respects des lois économiques dont il a connaissance s'imposent à lui comme une réalité transcendante : l'immanence des processus sociaux concret est oblitérée par la rationalité apparente de l'homme économique, être abstrait supposé soucieux de maximiser ses gains et de minimiser ses coûts. Nous avons là une ambiguité : les processus économiques sont certes des produits de l'histoire humaine et ont donc un caractère immanent, mais dans la mesure où ils s'opèrent dans l'inconscience du rapport réel entre le travail et la valeur d'usage, et dans la mesure où le détournement du temps de travail transformé par le capitaliste en plus-value se fait à l'insu de la conscience collective illusionnée par l'apparence d'égalité et de neutralité des rapports marchands, ces processus deviennent en quelque sorte indépendants des volontés individuelles, et mêmes collectives : l'économie politique - entendons par là l'économie libérale, classique - s'impose à tous comme un totalitarisme théocratique, où le dieu en question devient la marchandise (ou plutôt le cycle complet des échanges A - M - A')

Malgré l'ambiguité du propos, Marx se référant au fétichisme tantôt comme métaphore, tantôt dans le cadre d'une critique de l'idéologie religieuse, tantôt dans le cadre d'une élucidation des rapports économiques, la théorie s'avère fructueuse mais son rapport avec le concept de réification fait l'objet d'interprétations diverses.

Quelles relations peut-on esquisser entre le travestissement du travail en marchandise et la réification des rapports sociaux ? C'est que ces rapports sociaux sont précisément réifiés, cristallisés dans l'échange marchand, qui est un échange matériel, du fait même de ce quiproquo que Marx évoque en parlant de fétichisme de la marchandise. Certes, mais la réification est aussi l'instrumentalisation du sujet, de l'ouvrier amené, en raison de la nécessité de survivre, de se louer, de vendre son temps de travail et d'aliéner sa vie. Cette aliénation n'est possible que dans le contexte d'un rapport de production précis définit en termes juridiques : propriété privée des moyens de production. Etat des choses qui confère au propriétaire en question (collectivement, la classe bourgeoise) un pouvoir léonin sur les travailleurs, entités interchangeables en raison de la parcellisation et de la standardisation du travail : l'artisan qualifié devient l'ouvrier non qualifié, opérateur mécanisé que l'on peut mettre, au gré des circonstances économiques, au rebut. Le tableau pourrait paraître passéiste : les moeurs industrielles du 19e S ne sont pas identiques aux conditions de travail des sociétés industrialisées, policées par la social-démocratie et le libéralisme moderniste, du 21e S, mais la réalité concrète des délocalisation, de la concurrence effrénée des mains d'oeuvres, des transferts migratoires et des licenciement collectifs montre à l'évidence que la problématique sociale reste inchangée.

Cependant, la violence des rapports sociaux prennent des formes nouvelles : à l'exploitation se substitue (ou se complète) l'exclusion, et avec elle le mépris, autrement dit un déni de reconnaissance d'autrui dans la spécificité de son vécu, et un déni d'égalité.

Réification et reconnaissance.

Honneth constate (dans l'introduction à "la réification") une réactivation du concept de réification dans la sociologie critique de la culture. En littérature, apparaît du chef de certains romanciers - Raymond Carver, Houellebecq, Jelinek sont évoqués - une thématique de la chosification de personne dénuées de sentiments et s'instrumentalisant comme simples acteurs économiques. Mais il s'agit là d'une approche psycho-sociale qui considère la réification comme une forme de comportement humain se transformant historiquement : fausse conscience ou mauvaise foi sartrienne sous-tendent des comportements opportunistes, prostitutionnels, où la feinte est rapidement ressentie comme authentique dans un management utilitariste des émotions. S'inscrit dans cette ligne la dénonciation éthique de l'instrumentalisation d'autrui dont l'usage commerçant du corps (on n'évoque pas seulement la prostitution mais aussi les procréations par mère porteuse). Pas éloignée de cette approche est l'examen des socio-pathologies du travail dans un contexte concurrenciel exacerbé. Globalement, la réification est invoquée comme une transgression du principe moral kantien selon lequel l'homme doit être considéré comme fin et jamais comme moyen.Cette approche moralisatrice n'est pas explicite chez Lukács qui décrit la réification comme une ontologie sociale propre au capitalisme, mais l'intention normative reste présente puisque la réification s'avère - en regard de la nécessité historique de désaliéner le prolétariat - une pathologie.

Honneth s'interroge sur la pertinence, aujourd'hui, du concept. Retournant à Lukács, il met en lumière une erreur de perspective que l'auteur de "histoire et conscience de classe" aurait commise. Considérant la réification comme "une erreur épistémique de catégorie" (le fameux quiproquo marxien) résultant de la confusion entre des relations intersubjectives (entre personnes) et un rapport objectif (entre choses). Au terme de cette confusion "un être qui ne possède aucune propriété particulière des choses, par exemple un être humain, est néanmoins perçu comme une chose" (Honneth, p.21). Selon Lukács, qui suit Marx, la cause sociale de la généralisation de cette erreur de catégorie est "l'extension de l'échange marchand" devenu "le mode dominant de l'activité intersubjective". Il s'agit d'une contrainte psychologique dictée par la nature particulière de cette relation : chacun ne perçoit les objets qu'en fonction de la maximisation du profit dont il peut en tirer, ce qui induit des rapports faussés, non transparents, entre les personnes.La réification peut s'expliquer de manière fonctionnaliste d'investissement par le modèle du rapport marchand de toutes les sphères de la vie, mais Lukács suggère aussi une rationalisation volontaire des sphères sociales dominées par les conduites traditionnelles. Honneth s'interroge sur la possibilité du passage d'une interprétation à l'autre ou, autrement dit, de l'extension de la réification en dehors du champ propre des relations marchandes au point de devenir une "seconde nature" des rapports humains. Lukács pense trouver la solution dans le constat d'un dédoublement de la conscience, où l'individu devient indifférent à ses actes, adoptant une attitude "contemplative". Il s'agit en fait d'une attitude de rationalisation à postériori où le monde est considéré dans son extériorité : la réification est donc l'aptitude du sujet à considérer le monde, son rapport au monde, la vie sociale et ses rapports à autrui de manière "neutre", désintéressée et objective. C'est là l'indice ou la manière d'une double objectivation : et du monde et de soi. Plus qu'une simple erreur de catégorie, la réification devient dès lors une praxis faussée s'opposant à une pratique authentique, vraie qui serait, dans le monde capitaliste, "atrophiée" et "distordue".

Ainsi Lukács fait implicitement référence à un modèle idéal de rapport au monde, d'une participation immédiate, organique, et collective du sujet dans la production de l'objet, mais aussi à une attitude intersubjective. Honneth y voit une influence fichtéenne dans sa conception de "l'agir spontané de l'esprit" et il y voit une difficulté conceptuelle dans la réactualisation du concept comme "signe de l'atrophie et de la distorsion d'une pratique originaire dans laquelle l'homme entretient une relation engagée par rapport à soi et par rapport au monde". Problématique est aussi la thèse selon laquelle l'extension du domaine marchand, et elle seule, cause la transformation des conduites intersubjectives. Pour Honneth, Lukács sous-estime la portée positive et légitime de l'objectivation des rapports humains dans les sociétés hautement différenciées : les sujets y doivent être capables d'analyser, de façon distanciée, les stratégies relationnelles adoptées en vue de la réalisation d'une fin pratique.

Il y a une convergence entre Heidegger et Lukács dans le projet d'une "subversion ou d'une destruction de la représentation traditionnelle qui oppose un sujet neutre et un monde". Cette convergence est apparemment paradoxale dans la mesure où le parcours politique des deux philosophes sont concrètement antagonistes à moins de considérer une analogie structurale entre l'engagement communiste et l'engagement national-socialiste. Peut-être la critique radicale de la réification conduit à la tentation, dans l'espoir d'une intégration totale du sujet de l'objet, de s'immerger aveuglément dans le destin collectif d'une société où l'individu se trouve oblitéré. Dans la thématisation du "on" et dans sa critique de l'inauthenticité, Heidegger formule à sa manière - totalement dénuée de perspective de critique sociale - une critique de la réification induite par la modernité. Chez Heidegger, le rapport au monde est marquée par le souci, relation où le monde est perçu, et reconstruit, en fonction d'intérêts existentiels. Les choses acquièrent en conséquence une signification pratique comme objets susceptibles d'être utilisés. Cette mise à disposition du monde entraîne une relation distanciée, ce que la pensée métaphysique aristotélicienne et post-aristotélicienne décrit et fonde, et en conséquence un oubli fondamental de l'être. "Etre et temps" met en place une phénoménologie anthropologique d'un être humain présent au monde, jeté au monde, traversé par le souci, vivant sous l'emprise du "on" et conscient de sa finitude, mais on sait que Heidegger ne trouve, au terme d'une déconstruction patiente et méthodique de la métaphysique, d'autre issue que le silence ou l'attitude contemplative du poète : autrement dit, une impasse politique puisqu'elle rend l'homme - immergé destinalement dans le collectif totalement vulnérable aux pires tumultes de l'Histoire. De la convergence implicite entre Lukács et Heidegger, Honneth conclut que Lukács mésinterprète la réification comme une praxis altérée devenue "seconde nature" alors que la réification est au contraire une mésinterprétation d'une pragmatique tout à fait légitime. Au terme d'une analyse fine d'une "frontière difficile à discerner mais pourtant décisive" entre les conceptions respectives de Lukács et de Heidegger, Honneth se demande si reste pertinente la définition de la réification comme "habitude intellectuelle" faisant obstacle à une participation intéressée au monde.

La thèse centrale de Honneth est que la première expérience existentielle, qui précède même la connaissance objectivante du monde, est la "re-connaissance", autrement dit une relation d'intersubjectivité où le sujet est reconnu comme tel par autrui. Cette reconnaissance est dune attitude participante, engagée et est indispensable à une connaissance objectivante du monde. Dès lors, le propos de Honneth est d'élaborer un concept de la réification qui tienne compte de ce fait, tout en préservant les intuitions de Lukács, dont l'erreur est le déni de la reconnaissance première. Autrement dit, l'aptitude à endosser rationnellement la perspective d'autrui, loin d'être le propre de la réification, "s'enracine dans une interaction antérieure qui possède les traits d'une sorte de préoccupation existentielle". Deux étapes sont nécessaires : d'abord examiner les conditions de la genèse de l'aptitude à adopter le point de vue d'autrui. On fera appel à la psychologie génétique du jeune enfant en convoquant Piaget, Mead, Davidson ou Freud. Ensuite, vérifier cette proposition du point de vue catégorial.

La psychologie génétique nous apprend que l'enfant apprend à se rapporter à un monde objectif et stable dans la mesure où il adopte la perspective d'une seconde personne par rapport à son perspective égocentrique. Il s'agit de partager, avec le parent, le regard sur le monde pour ensuite expérimenter, dans le contact quotidien et concret avec les choses, la persistance de ce monde. Nous avons là une triangulation relationnelle (mère - monde - enfant) qui apparait à 9 mois. Ces théories du développement insistent sur la nécessité d'adopter la perspective d'autrui pour accéder à la pensée symbolique, mais, souligne Honneth, ils tendent à ignorer la dimension émotionnelle de la relation à autrui. Les recherches récentes tendent à corriger cet oubli en prenant en compte l'aspect affectif. Un des points importants du développement cognitif est l'appréhension d'autrui comme sujet, ayant une conscience propre, et donc la possibilité de se représenter ce que pense autrui. L'interaction émotionnelle ne fait pas appel à une connaissance objectivante du ressenti, elle est plutôt un partage induit par des comportements complexes et implicite (le non-dit) qui attirent l'attention d'autrui et suscite sa sympathie. Honneth se réfère à la critique du scepticisme (selon lequel il serait impossible de savoir avec certitude ce que pense autrui) en se référant à la fois à J.P. Sartre et à Stanley Cavell   (voir aussi le dossier Stanley Cavell, dans Multitudes ) pour affirmer une primauté catégoriale de la reconnaissance.

Ce qui conduit à reformuler le concept de réification comme oubli de la reconnaissance, oubli qui rend incapable d'appréhender autrui comme sujet en altérant sa perception émotive, présupposition de toute pensée, et donc l'appréhension de son état mental. La réification ne procède donc pas d'une erreur épistémique, pas plus qu'elle ne relève d'une infraction à des principes moraux, mais elle se réfère à une forme de comportement figée, stéréotypée, dont l'adoption "fait perdre aux hommes l'aptitude à se rapporter aux personnes et aux événements du monde de manière participative". Les sujets se transforment en observateurs passifs pour qui et l'environnement et le monde interne apparaissent comme "un ensemble d'entités chosales" : sentiment de vide et appréhension de soi comme objet neutre. Ces pathologies récurrentes se manifestent tantôt sous le mode dépressif, tantôt sous le mode "bordeline", à savoir une incapacité à se gérer sur le plan émotionnel résultant de la perception aigue d'un vide existentiel.

Une des questions irrésolues est le mécanisme de la perte de cette aptitude à l'engagement émotivo-relationnelle si, en raison de son caractère premier, la reconnaissance est profondement enracinée dans la constitution du sujet. On perçoit en effet l'aporie : la socialisation n'est possible qu'à travers la reconnaissance, mais la perte de cette aptitude à reconnaître autrui serait la résultante d'un processus social (comme les rapports marchands dans le mode de production capitaliste), autrement dit, la reconnaissance apparaît comme condition de son propre oubli. Ni Lukács, ni Heidegger ne répondent de manière satisfaisante à l'aporie. La réification est certes un processus de neutralisation, exigée socialement, de la posture participante mais si nous considérons que l'objectivation du monde, ou sa connaissance objective, est conditionnée par la reconnaissance (développant l'aptitude cognitive), s'en maintenir à une position strictement lukacsienne est impossible. La solution adoptée par Honneth est de discerner diverses formes de connaissances, dont certaines seulement résultent du processus de reconnaissance. En fait, engagement et neutralité sont inaccessibles l'une à l'autre si le sujet est inconscient, dans son processus cognitif, de sa dépendance par rapport à la reconnaissance préalable. Autrement dit, la réification apparaît comme oubli (plutôt que déni ?) de la reconnaissance primordiale sans qu'elle soit pour autant un caractère obligé de la connaissance objective du monde.

Honneth définit donc la réification comme "le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance".

Cette définition nous amènera à cerner avec plus de precision le concept "d'oubli de la reconnaissance", sachant qu'il ne s'agit pas nécessairement d'un "désapprentissage", mais plutôt d'une inattention consécutive

• soit à l'obnubilation de la conscience par la visée pratique et instrumentale, oblitérant la dimension relationnelle du rapport à autrui
• soit à une interprétation sélective des faits sociaux suite à l'adoption de schémas de pensée conduisant à une dénégation de la reconnaissance d'autrui, ou à des mécanismes psychologiques de défense.

Quoi qu'il en soit, la réification est seconde et Honneth semble vouloir préserver un espace de liberté où il serait toujours possible de revenir à une conscience "dé-réifiée" au travers une anamnèse de la reconnaissance primordiale. La démarche de Honneth s'inscrit dans une reformulation de la théorie critique, où l'analyse des processus d'aliénation et de réification résultant du fétichisme de la marchandise fait place à une théorie critique de rapports intersubjectifs altérés par la non-reconnaissance d'autrui. A cet égard, Honneth réanalyse les conflits sociaux, tout comme les conduites individuelles transgressives, comme l'expression d'un désir inassouvi de reconnaissance, voire d'une lutte pour la reconnaissance qui trouverait, naturellement, son expression philosophique dans la fameuse dialectique hégélienne du maitre et de l'esclave. La théorie critique devient ici la critique de la société du mépris, forme postindustrielle d'un capitalisme transgressant quotidiennement le réquisit kantien de l'appréhension de l'homme comme fin.

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références :

La réification : petit traité de théorie critique / Alex Honneth. Paris : Gallimard, 2007 (Essai)

Histoire et conscience de classe / Georg Lukács. - Paris, édition de minuit, 1953 - disponible en ligne sur le site "Classiques des sciences sociales"

Le Capital - Livre 1 / Karl Marx - éditions sociales. Disponible en ligne aux Marxist internet Archives

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Classiquement, la pensée se décline sous une forme discursive. Recourant au langage parlé ou écrit, elle se déploie selon les formes structurales de la langue parlée ou écrite. CE qui enferme le locuteur et l'auditeur dans le carcan temporel des propositions successives, liées logiquement par des foncteurs sémantiques. Ainsi le discours structure la pensée, et cherche à la communiquer en mettant en relief les rapports structuraux, hiérarchiques, logiques et fonctionnels. L'auditeur (ou le lecteur) suit pas à pas l'argumentationlongue et complexe si le locuteur veut mettre en évidence la complexité des relations structurales, récursives ou interactives. C'est au prix de rappels et d'insertions rompant le rythme de l'argumentation que le locuteur peut regrouper les idées et relier ses arguments. Ce mode de communication linéaire, structurellement dépendante du langage, se complète par d'autres formes de communication, visuelle, spatiale, graphique, empruntant à une sémiologie visuelle symbolique ou allégorique les signifiants des concepts que l'on veut articuler et hiérarchiser.

Inventée et mise au point par un psychologue anglais, Tony Buzan, la cartographie heuristique, ou l'élaboration des cartes de pensée (le terme anglais « mind mapping » est déposé) répond aux besoins de structuration efficace et immédiate de la pensée, de communication efficace et mémnotechnique, à travers une représentation spatiale, structurellement analogique à la fois au processus cognitif (la compréhension et la mémorisation serait alors grandement facilitée) el la réalité – matérielle ou conceptuelle – décrite. Il s'agirait d'une cartographie à la fois de la représentation cognitive et des relations logiques existant entre les faits représentés.

La cartographie heuristique (voir l'article dans wikipedia : carte heuristique ) cherche à exprimer la non-linéarité des relations conceptuelles en représentant visuellement les rapports hiérarchiques et logiques entre les concepts, de manière à les sérialiser et à la structurer. La communication visuelle est supposée plus efficace, plus « parlante, » en captant l'attention de manière plus efficace d'un discours. Il permet de saisir en un instant un réseau complexe de concepts regroupés autour de noeuds ou de branches pricipales. Il fait largement usage à la représentation symbolique ou allégorique. Les symboles peuvent renvoyer aux concepts représentés, à leur fonction ou à leur valeur dans l'arborescence. Ils sont supposés faciliter la mémorisation et la compréhension. Selon ses concepteurs, une telle représentation spatiale est censée refléter la processus même de la pensée, plus souvent analogique, concrète et intuitive que logique et discursive. D'autre part, elle se veut un outil de créativité (adéquate à un travail collaboratif et à la pratique du brainstorming) - les rameaux restant ouverts - et un outil mémnotechnique et pédagogique.

Cet outil est donc largement utilisé aussi bien en milieu pédagogique qu'en milieu professionnel, comme aide à la créativité, au management, au planning.

Sa mise en oeuvre est simple - du papier, des crayons, des feutres, des postips - mais sa méthodologie fait souvent l'objet de discussion et de formation spécialisée. La technique paraît évidente : partir d'un concept central, celui qui motive la réflexion, et tracer plusieurs embranchements se ramifiant à mesure des concepts subordonnés, regroupés par association, analogiques ou logiques. On cherche à optimiser la mémorisation par des illustrations, voire en faisant de la carte heuristique une représentation symbolique ou allégorique de la démarche mentale.

Ainsi le site Petillant, créé par des formateurs en cartographie heuristique, s'orne en arrière plan d'une carte heuristique illustrant la structure du site :

sa galerie illustre la liberté stylistique des créateurs de cartes mentales.

Les logiciels d'aide à la création de cartes heuristiques donnent des résultats souvent plus sobres, plus appropriés sans doute à un environnement professionnel qui risquerait d'être déconcerté, voire rebuté, par l'aspect ludique et enfantin des cartes dessinées à la main. Une société commerciale Mindjet a conçu Mindmanager, logiciel performant dont le prix le fait réserver aux entreprise. Il existe plusieurs logiciels commerciaux, qui sont référencés par Pétillant ou par Wikipedia dans sa liste de software de mind mapping. Le monde du logiciel libre n'est pas en reste puisque sous licence GNU existe freemind et quelques autres.

voici ce que cela peut donner sur freemind :

Un correspondant m'envoie une plaisanterie qui circulait, paraît il en URSS, avant la transformation de la dictature du prolétariat en dictature de la maffia

Qu'est-ce que la Science? La Science, c'est, les yeux bandés, chercher un chat noir dans une pièce obscure.

Qu'est-ce que la Philosophie? La Philosophie, c'est chercher les yeux bandés dans une pièce obscure un chat noir qui ne s'y trouve pas.

Qu'est-ce que le Matérialisme dialectique? Le Matérialisme dialectique, c'est chercher les yeux bandés dans une pièce obscure un chat noir qui ne s'y trouve pas et s'écrier tout d'un coup «Ça y est, je le tiens!»

il y a sans doute plus de vérité dans les mots d'esprit que dans les traités de philosophie, même matérialiste :

Science, philo, diamat sont des voies diverses pour élucider le mystère du chat dans la pièce obscure.

Plusieurs questions fondamentales doivent être résolue : la survie de l'humanité et de la félinité sont en jeu :

1. il y a-t-il réellement un chat ? ou n'est-ce qu'une illusion de chat ?

2. dans la première hypothèse, quelle est la couleur réelle du chat ?

3. enfin, pourquoi la pièce est-elle obscure ?

4. et puis, comment éclairer la pièce de manière à vérifier si un chat est présent ou non ?

5. que faire du chat s'il est là ?

Comme chacun sait, la philosophie est une interrogation dubitative. Pour philosopher, il faut d'abord douter : de la réalité du chat, de l'obscurité, et de l'existence du chercheur lui-même, donc de notre existence. De ce doute, une conclusion surgit : je cherche un chat, donc je suis. Trouvaille cartésienne qui conduit à l'élaboration d'une logique, d'une gnoséologie, et d'une épistémologie permettant, enfin, à la science d'échapper aux ténèbres de la superstition et de l'ignorance et d'élaborer une procédure expérimentale et technique qui permet

1. de modéliser une procédure expérimentale et empirique de vérification de la présence d'un chat (à noter qu'il faut au préalable savoir ce qu'est un chat, ce qui suppose que nous en ayions déjà perçu un, dans le cas contraire, comment chercher un chat dont on ignore tout sans même avoir une idée préconçue de ce qu'on cherche... ? )

2. de nous doter des dispositifs technique permettant d'étendre le champ de nos perceptions et de déceler le chat.

3. de trouver la cause physique et physiologique de l'obscurité et de la non-perception visuelle du chat ( qui implique la connaissance des effets physiologiques de l'interaction entre la lumière et le corps) et d'y remédier par la production artificielle de photons : autrement dit d'allumer la lumière.

4. Evidemment au terme de cette procédure, le chat étant perçu, il sera bien utile comme modèle animal pour une vérification expérimentale des processus physiologiques de notre perception sensorielle du chat, il sera donc dument décrit, observé, classé, étiquetté "Felis silvestris catus", vivisecté, disséqué, réduit en purée et centrifugé, anaysé chimiquement et finalement modélisé sur ordinateur... quant au chat, depuis que Schrödinger l'a emprunté pour une expérience, on ne sait plus s'il est vivant ou mort.

Le philosophe, quant à lui, aura compris depuis 2150 ans environ (en fait depuis Epicure et Lucrèce) que ce que nous percevons du chat est un simulacre, à savoir de l'interaction entre nos atomes constituant notre corps et les atomes projetés par le chat illuminé (un bright ce chat là). Dès lors, le philosophe sait d'ores et déjà que notre perception ne doit pas être confondue avec

1. l'idée abstraite du chat

2. l'étant du chat, lequel étant - modalité de l'être dans le monde - ne doit pas être confondu avec l'être du chat, qui finalement n'en est que la notion intellectuelle (c'est ce qu'on appelle pompeusement le noème, et la non confusion, différa/ence phénoménologique)

et le matérialisme dialectique (diamat pour les intimes) ?

C'est un Sentier Lumineux mais c'est pas le Pérou.

la dialectique de la nature (cfr Engels) élucide les processus entre la perception/non perception du chat et la matérialité de sa présence dans la pièce... mais en cela il ne fait que rejoindre en la théorisant les acquis de la science et de la philo, du moins la philo soigneusement expurgée de tout le saint-frusquin idéaliste, métaphysique, subjectiviste, empirio-criticiste etc etc... Mais le diamat comporte un autre volet, le matérialisme historique, et élucide aussi les conditions historiques et sociales de

a. de l'obscurité de la pièce

b. la recherche du chat

c. ce qu'on fait du matou.

Autrement dit qui, et dans quel intérêt, a éteint la lumière et nous enferme dans la pièce, qui et dans quel interêt veut que nous cherchions le chat, et enfin, que faire ? question éternellement posée par Lénine., c'est à dire quelle sera la valeur d'usage du chat et qui déterminera cette valeur d'usage. (Cette dernière question est cruciale pour l'émancipation du prolétariat et des peuples). Le diamat montre, au terme d'une lutte idéologique intense, que le besoin du chat varie selon le développement des forces productives et selon les rapports concrets de classe dans une formation sociale donnée, donc selon le mode de production. Au terme d'une praxis révolutionnaire de lutte de classe rendue nécessaire par la rareté de l'objet du désir et son appropriation par la classe dominante, il apparait finalement :

1. que seule la bourgeoisie et les éléments réactionnaires et obscurantistes de la société alliées aux classes dominantes féodales et impérialistico-fascistes peuvent avoir éteint la lumière dans la pièce, privant le prolétariat de la connaissance et de la jouissance du chat

2. qu'il importe, pour pouvoir éclairer la pièce, d'écarter la bourgeoisie et leurs alliés objectifs du pouvoir et au besoin de les déporter dans les camps de rééducation par le travail où ils pédaleront sur des vélos-génératrices jusqu'à la fin de leur jours pour produire gratos, grace à leur force de travail, l'électricité du peuple. (c'est la composante "électricité" du communisme qui est, comme on le sait l'électricité + les soviets)

3. qu'il sera indispensable d'abolir le mode de propriété capitaliste la pièce ne pouvant n'appartenir qu'à la collectivité, ainsi que le chat dont les soviets - les comités ouvriers du prolétariat unifié sous la bannière de l'avant-garde révolutionnaire - détermineront l'usage social du chat.le projet révolutionnaire était fondé sur le principe de "à chacun selon ses besoins", et le prolétariat entier aspirait à la jouissance collective et illimitée des caresses et du ronronnement du chat. Mais les aléas de la lutte de classe et le sabotage interne et externe causé par les éléments réactionnaires ont oblitéré cette espérance, qui relevait incidemment du socialisme utopiste petit-bourgeois (quoi de plus petit-bourgeois que de carresser un chat ?).

Ainsi trois phases du développement communiste ont pu être constatées :

1. la phase utopiste et lumineuse on réussit à éclairer la pièce après avoir éliminé les facteurs matériels et historiques de l'obscurité. Tout le monde cherche le chat sous la direction éclairée du Parti (et de son Grand Leader)

2. la phase de désenchantement il n'y a qu'un seul chat sauvage, rétif, famélique et craintif, pour l'immense masse des prolétaires (sous l'emprise de la Rareté, l'enfer, c'est désormais les Autres, cfr Sartre). ce désenchantement à conduit à diverses crises internes du socialisme désormais éclaté en diverses tendances antagonistes révisionnisme social-démocrate, révolutionnarisme permanent des trostkystes (qui cherchent à pénétrer le chat pour le subvertir), intégrisme diamatiste des staliniens, révisionnisme kroutchévien, radicalisme fondamentaliste mao et dissidences néo/post-marxistes opportunistes et déviationnistes divers...toutes tendances qui se déchirent sur la question mais où et quand cela a foiré ?

3. la phase réaliste du socialisme scientifique : une première solution a été adoptée dans la période du NEP on loue le chat à qui le peut payer, le bénéfice de la location étant utilisé pour développer la petite propriété privée. Dès les années 30, on a constaté que les koulaks monopolisaient et cachaient le chat on a donc déporté et fusillé les koulaks. Quant au chat, on a constaté la néfaste influence des réactionnaires sur son comportement puisque soigneusement élevé et grassement nourri par les paysans riches, il s'est embourgeoisé et a des tendances anarcho-trotskystes.

Mais socialisme scientifique a trouvé la solution sous la direction éclairée du camarade Staline.

1. reconditionner le chat (apport décisif du grand physiologiste soviétique PAVLOV) en
- le privant de nourriture (bon pour son régime)
- lui présentant une souris dodue au son de l'Internationale
- de la sorte, le chat apprendra a associer nourriture et Internationale et à AIMER , non pas la souris (mangée par le laborantin), mais le Communisme.

2. Elever le chat dans un Kolkhose situé en sibérie, de manière à lui donner l'environnement adéquat pour sa transformation physiologique idoine aux conditions concrètes du communisme résistance au froid et à la pénurie de souris (que les paysans pauvres non collectivisés mangent) et comme LYSSENKO a montré l'héréditabilité de ces transformations acquises, on attend des chatons (mais où est la chatte ?) les mêmes capacités de résistance prolétarienne. Le but final étant bien sûr de transformer le chat noir trop anarchiste en chien Fidèle Castré de l'Internationale communiste (la 3e internationale, pas la IVe qui n'a plus de chat).

3. aujourd'hui le problème est résolu : le Prolétariat, à l'unanimité et affamé depuis la déportation des koulaks, à décidé de cuire le chat et de se le partager égalitairement entre tous. Je pense que la décision a été prise clandestinement en Corée du Nord.

Quant à la couleur du chat, elle est sans intérêt "Qu'importe qu'un chat soit noir ou blanc pourvu qu'il attrape les souris" (Deng Siao Ping). Aujourd'hui la république populaire de Chine importe des chats résistants à la faim, produits aux USA par Monsanto, brevetés et rendus stériles par modification génétique, à l'intention des cadres du parti et des nouveaux héros du peuple les Entrepreneurs Capitalistes. Cuba proteste énergiquement contre l'embargo imposé par les USA et remplace les chats par des touristes occidentaux qui aiment aussi les caresses. La Corée du Nord désespère de pouvoir produire des chats nucléaires mais compte sur l'aide de l'Union Européenne depuis la visite guidée d'une chatterie-modèle (on y voit les cages mais pas les chats) par une délégation de socialistes belges.

Ceci dit, on a pas encore étudié, quant au mystère du chat noir dans la chambre noire, les positions religieuses et l'apport de la psychanalyse.

La religion : la pièce est obscure parce que le Créateur du Chat l'a voulu. Il se révèle à nous dans et par les miaulements du Chat, dieu incarné (ce que les égyptiens savaient de toute évidence). Vénérons donc les miaulements et adorons le Chat. Quiconque ose caricaturer un chat est promis à la Géhenne éternelle et verra ses petits dessins brulés en un autodafé exemplaire : Joseph Barbera (voir note*) et Philippe Geluck (**) n'ont qu'à bien se tenir. En mémoire du sacrifice du Chat par les matérialistes athées, mangeons et partageons le corps du chat présent consubstantiellement dans ce Boursin garantie kacher, hallal et macrobiotique, sans produit animal, ni ogm ajouté et le sang du chat présent dans ce Chateauneuf du Pape millésime 1982. Le pain étant gracieusement fourni chaque dimanche par la Congrégation de la Foi et l'Opus Dei et financé par les droits d'auteur sur les oeuvres bénites de Benoit XVI.

La psychanalyse : Répond au pourquoi du désir du chat.

Enfermé dans la pièce obscure, caverne platonicienne, nous vivons la souffrance de la séparation primordiale, parce que la pièce obscure est le symbole de la matrice originaire, donc de la mère pour laquelle nous éprouvons un désir profondément refoulé. Le chat, présent dans cette matrice, ne peut qu'être un substitut symbolique du phallus parternel. Dès lors notre désir du chat prend un caractère oedipien, il est le désir du phallus, de la puissance du Miaulement qui nous permettra de niker maman. Mais notre désir est coupable et son refoulement conduit aux névroses sociales adoration du chat, fétichisme de la peau du chat, caresses obsessionnelles de la chatte, fantasme de l'appropriation sadique du chat, destruction scientiste du chat réduit à sa dimension neurophysiologique.

Cool, relax, divan prenons conscience de nos désirs refoulés et libérons nous de nos angoisses. Pour jouir du chat, il faut tuer le Père, donc tuer le Créateur du chat, pour nous substituer à lui et nous faire calife à la place du calife. Mais cette volonté fantasmatique de puissance oblitère le principe de réalité et l'acceptation que le chat, comme le phallus, ne se laisse pas prendre comme on veut. Le chat ne s'acquiert que la mise en différé du désir, donc qu'au prix du travail et de répression, par le Surmoi, des désirs.

Au terme d'une patiente analyse de 15 ans, bihebdomadaire et payée 200 € par séance lacanienne d'un quart d'heure, on s'apercevra finalement que le chat n'a aucune importance, qu'il est en nous ou qu'il n'est qu'une représentation symbolique de nos désir inassouvis, et qu'il conviendra d'accepter la réalité telle qu'elle est.

En attendant, par le jeu des transferts et contre-transfert on aura rêvé de caresser la chatte du/de la psychanalyste.

A noter que le résultat de 15 ans de psychanalyse lacanienne peut être obtenu gratos à condition

a. d'avoir une grand-mère (avec un chat)
b. d'écouter sur les genoux de grand maman,durant son enfance, les contes de fée qu'elle nous raconte. et plus particulièrement le chat botté.
c. d'intérioriser existentiellement ce que nous disent les contes de fée
d. A l'adolescence de se dénaiser au cours d'un bizutage initiatique propice à nous dévoiler l'inexistence des fées, des ogres, des dragons, des anges, des dieux et des bottes de chat
d. ce qui nous conduit naturellement à l'age adulte.

(référence biblio Psychanalyse des Contes de fée, Bettelheim.)

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notes :

* créateur de Tom et Jerry avec feu ;-) William Hanna

** belge, père du Chat, donc Dieu Him self, selon les hérétiques belges voués au feu éternel, God Verdommeke !.